Ursula Mayer – Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski

Rachel Hill

Co nas przetrwa ...

... to coraz częściej powtarzający się refren. W miarę jak postępująca utrata bioróżnorodności i przyśpieszone masowe wymieranie gatunków stają się konstytutywnym elementem lęku klimatycznego, pytanie o to, co może przetrwać spustoszenie naszej planety wybrzmiewa niczym błagalna pretensja.

Ursula Mayer od dawna podejmuje kwestie związane ze wzajemnym uwikłaniem środowiska naturalnego i postludzkiej podmiotowości, ukazując je przede wszystkim za pomocą ruchomych obrazów. Ale twórczość Mayer przekracza granice konwencjonalnej filmowej formy – jej prace rozwijają się wbrew ograniczeniom ekranu, kłębią w systemach rzeźbiarskich i splatają we wszechogarniające instalacje. Poprzez rozplątywanie i remiksowanie niejednolitych form zacierają różnice między ciałami, przestrzeniami i podmiotowościami.

Na wystawie Co nas przetrwa te bliźniacze teoretyczne i formalne problemy materializują się na niezliczone sposoby. Hybrydy stają się jednoczącą siłą i konkretyzują koncepcję „techno-żywych systemów [techno-living systems]” filozofa Paula B. Preciado (2008). Idąc w ślad badaczki techno-nauki Donny Haraway, która zwraca uwagę na nierozłączność natury i kultury, pisząc o „kulturach natury [naturecultures]” (2003) i postaci cyborga (1985), Preciado podkreśla powiązania między wszelkimi formami życia a infrastrukturą i procesami technologicznymi.  

Obraz unoszącej się nad ziemią Valentijn de Hingh, wieloletniej współpracowniczki Mayer, zapętlony w dwóch pracach wideo na wystawie, przypomina awatary graczy, [w stanie spoczynku, oczekujących na swoją turę w grze]. Przeniesienie tego wirtualnego protokołu wizualnego daleko od przestrzeni gier wideo i do wewnątrz zmieniających się światów wystawy przekształca tego rodzaju powtórzenia w coś na kształt medytacyjnego oczekiwania i odpoczynku. Instalacje Mayer, w tym sam ekran na którym wyświetlane jest wideo, stanowią rozległą kontemplację post-humanizmu.

Prace Mayer dotyczą idei skonsolidowanej, spójnej świadomości, będącej sednem europejskiego humanizmu i jego oświeceniowej spuścizny. Jak sama nazwa wskazuje, humanizm uprzywilejowuje ludzką wyjątkowość, której podporządkowane są wszystkie inne byty. W ramach tej epistemologicznej konstrukcji wszelka materialność jest instrumentalizowana jako surowa materia oczekująca na nadanie jej znaczenia poprzez rozdystrybuowanie i sformatowanie w ramach miar ludzkich potrzeb, metod kwantyfikacji i rygorów kwalifikacji. Ale kim jest osoba u sedna tego humanizmu? Parametry, za pomocą których jest kontrolowana i wartościowana, są raczej zawężone i często idealizowane na korzyść sprawnych fizycznie, białych, zamożnych mężczyzn. Świat oświeceniowego humanizmu jest kontrolowany i warunkowany przez uniwersalizację tych względnych narracji na temat tego, kim jest człowiek, a więc tym samym zaprojektowany tak, by zaspokoić potrzeby wybranych.

Hybrydowe prace Mayer kwestionują zasadność istnienia takiego stałego podmiotu humanizmu i podkreślają plastyczność ciał i płynność podmiotowości. Co nas przetrwa jest zatem posthumanistyczną eksploracją potencjalności ciał, materii i podmiotów, a nie konsolidacją z góry określonych, wykluczających konfiguracji humanizmu. Kluczem do wystawy jest zatem formowanie innych, postludzkich (posthumanistycznych) narracji. Ta nowa mitologia wychodzi poza rzekomą nieuchronność wszechobecnych narracji zakorzenionych w humanizmie, jest wyobrażeniem innych sposobów istnienia.

*

Obecny kryzys środowiska naturalnego i klimatu to efekt uboczny szczególnej historii, łączącej spuścizny oświeceniowego humanizmu i postępującej industrializacji. Skupienie się na specyfice tych zagadnień pokazuje – jak zauważył historyk środowiska naturalnego Jason Moore – że „kryzys, jakiego doświadczamy, nie jest porażką gatunku, ale porażką systemu” (2019). Antropocen koncentruje się na Anthropos – rozumianym jako skonsolidowana postać, gatunek – jako odpowiedzialnym za zagładę środowiska, tym samym ukrywając odpowiedzialność określonych państw w doprowadzeniu do obecnej, dramatycznej sytuacji. Zamiast kultywować i umacniać ten sofizmat, Moore sugeruje pojęcie „kapitalocen” – epokę geologiczną wywołaną przez ideologiczne i materialne działania kapitalizmu. Ta szczególna iteracja hegemonicznego świata jest zatem produktem zarówno wykluczającego dyskursu humanizmu, jak i sposobów kwalifikacji będących nieodłączną częścią kapitalizmu.

Melinda Cooper w sugestywny sposób opisuje jak – w obliczu fizycznych limitów planety – postępy w biotechnologii pomogły utworzyć nowe sposoby zdobywania zasobów poprzez „zgłębianie generatywności bytu” (2007). Zatem kapitalocen nie tylko eksploatuje i zagraża życiu na Ziemi, ale także wykorzystuje nowe technologie, dzięki którym można zoptymalizować produktywność form i mechanizmów tego właśnie życia. Świat kapitalocenu, z jego planetarnymi zaburzeniami i brutalnym, pełnym inwencji „kopaniem” życia, wydaje się nieunikniony. Jednak, jak pisze Ursula K. le Guin: Żyjemy w kapitalizmie. Jego moc wydaje się nam nieunikniona. Ale tak samo było z boskim prawem królów. Każda ludzka władza może jednak być odparta i zmieniona przez człowieka. Opór i zmiana często mogą mieć swój początek w sztuce.

Le Guin elegancko wyjaśnia, że mówiąc o fikcji literackiej, igramy z tym, co możliwe, testujemy granice tego, co prawdopodobne, agitujemy na granicach bytu i szydzimy z nieuniknionego, wytykając jego własną warunkowość – po to, by odebrać mu głos. Narracje, które na nowo wyobrażają sobie życie i jego granice, należą głównie do sfery science fiction. Dzięki metodologii spekulacji science fiction pozwala kształtować różne warianty przyszłości, solidarności i sposobów istnienia, jakie egzystują poza pozornie niepodważalnymi wykluczeniami teraźniejszości. Wykorzystana jako środek sprzeciwu, science fiction – a wraz z nią alternatywne sposoby myślenia i różne potencjalności odczuwania – staje się polem walki różnych narracji.     

*

Co nas przetrwa wykorzystuje radykalny potencjał science fiction, by zrekonfigurować życie i jego granice z dala od upodleń humanizmu i wyzysku kapitalocenu. Decydująca dla skonstruowania „tego, co poza” jest postać zoe. Feministka Rosi Braidotti określa posthumanistyczną transgatunkową siłę – zoe – jako „materialistyczną, świecką, ugruntowaną i pozbawioną sentymentów odpowiedź na oportunistyczną, transgatunkową komodyfikację życia, czyli logikę późnego kapitalizmu” (2013). Reorientacja sposobu rozumienia życia z dala od atomizacji kapitalocenu, zwrócona w stronę „ekologii przynależności”, podkreśla jak wiele – w obliczu głębi materii – nas łączy. Jak zauważa francuski teoretyk Gaston Bachelard: Materii można nadać wartość na dwa sposoby: poprzez pogłębienie lub uniesienie. Pogłębienie sprawia, że materia wydaje się niezgłębioną tajemnicą. Uniesienie sprawia, że wydaje się być niewyczerpaną siłą, cudem. W obu przypadkach medytacja nad materią kultywuje otwartą wyobraźnię (1983).

Tajemnicze i cudowne: uwrażliwienie na nieskończoną generatywność materii wynika ze spojrzenia na życie w nowy sposób jako zoe (według definicji Rosi Braidotti). Wystawa Co nas przetrwa rozwija nową mitologię science fiction – mitologię przyszłości i dla przyszłości.  To, jak prace odwołują się do zoe, staje się metodą na ponowne wyobrażenie sobie sposobów, w jakie często konceptualizowane jest życie. W miejsce indywidualnych ciał i świadomości witalistyczna siła zoe hołduje życiu rozumianemu jako wielowarstwowy proces ciągłego stawania się i niekończącej się przemiany. Dzięki tej równoważącej genealogii przyszłość jawi się jako ewoluująca i pełna możliwości polimorficzna sieć zmiennych. Wystawa mobilizuje metodologię, za pomocą której można stworzyć kontrwspomnienia, inne sposoby istnienia w świecie, bycia ze światem i poza nim, jakie kwestionują redukcyjne sposoby racjonalizacji imaginariów o współczesności. Dzięki konceptualnej kreatywności i zabiegom fikcjonalizacji świat międzygatunkowej solidarności jawi się jako bardziej osiągalny. Stworzone poprzez marzenie o „tym, co poza” inne światy uosabiają to, co nas przetrwa.